sábado, 5 de mayo de 2012



Tres telas abordadas desde Foucault


En La Escuela de Atenas, de Rafael, el tema (el sujeto figurado) concentra en sí (metonimia) tanto la misma tela como la contemplación pictórica: la tela también ofrece la tierra a la que apunta la mano de Aristóteles, la contemplación pictórica también abre el cielo al que apunta el índice de Platón. Esta equivalencia de lugares es posible,  a partir de la propia equivalencia figurada en la tela, porque esta misma se incluye en el sistema de coincidencias esenciales entre la cosa y su forma, que tanto una como otra orientación filosófica aceptan en la clausura de su reversibilidad.

En el caso de Las Meninas, la tela queda intervenida por su proyección representativa. Fuera de la presencia del rey, o del espectador, o de un visitante, o de cualquier otro que la tela, esta no gana la significación metafórica que le provee el espejo que refleja el lugar del rey. Por consiguiente, el lado sujeto al sujeto del cuadro lo reduce, una vez abandonado por la mirada propia de quien lo enfrenta,  a la superficie vacua del plano.  La tela sólo trasciende en imagen si un espectador reflexiona sobre el reflejo del espejo,  en cuanto anunciado desde la visibilidad figurada, tal espejo representa lo que refleja, según quien lo enfrente.  Este enfrentar/afrontar denuncia, asimismo,  el lugar de mirada desde donde la imagen deja de ser cosa en la tela y se aviene a la forma representada que le provee el sujeto.

En la tela de Magritte la equivalencia enunciada entre la imagen visual y el texto que incorpora, denuncia la imposibilidad de un sistema general de semejanzas. La misma  denuncia de la semejanza entre la forma visual de la pipa y la pipa como tal se acrecienta de cara al texto que sostiene el enunciado, en tanto asimismo este texto no es lo que afirma negar. La división que aseguran en una misma superficie de pintura y escritura la imagen visual y el texto escrito desarticula la conmensurabilidad como tal, la posibilidad de establecer una relación entre la cosa y la forma que las subordine a una reciprocidad primordial, en cuyo principio pudiera sostenerse el criterio de una generalización sistemática.

viernes, 19 de marzo de 2010

Un protocolo de lectura para Las Meninas

(la cuestión de la arqueología en Foucault)


El planteo del curso supone el vínculo entre la Filosofía Teórica y la Teoría del Conocimiento. En la tradición filosófica este vínculo se encuentra precedido por el propio vínculo entre la metafísica y el conocimiento. Una de las cuestiones principales del enfoque propio del curso consiste entonces en discernir bajo que proceso la metafísica interviene en tanto contexto propio de la Filosofía Teórica. Esta última denominación del campo disciplinario retoma la acepción kantiana de un ordenamiento cognitivo de la experiencia sensible, que a su vez prescribe límites a la facultad humana de la razón. En cuanto estos límites exigen del sujeto humano –como lo concibe Kant- una conducción de sus propia facultad racional, enclava la misma racionalidad en la condición antropológica del conocimiento de la naturaleza. Este pliegue de la razón en la antropología determina una inscripción de la metafísica en el campo de las facultades humanas y más particularmente, de la facultad que protagoniza en primer plano el conocimiento, esto es, el lenguaje.

Esta inscripción de la metafísica en la antropología por la vía de un requisito normativo de la correcta elaboración humana del conocimiento, determina el destino posterior de la tradición metafísica, en cuanto ligado a la discusión sobre la racionalidad del sujeto humano. Asimismo coloca la cuestión filosófica ante la pauta primordial del lenguaje, condición de la subjetividad moderna cuya participación normativa en el desarrollo del conocimiento será puesta de relieve por el giro lingüístico, en particular por la lectura que hace Foucault de esa inscripción kantiana de la metafísica en la antropología. Según Gabilondo, el autor de Las palabras y la cosas percibe en el planteo kantiano de la filosofía una “imposibilidad” del lenguaje tal como lo entendía hasta entonces la tradición metafísica, que a su vez lo coloca paradójicamente en el núcleo rector de la actividad filosófica. Gabilondo retiene al respecto este pasaje de Foucault:

“(...esta imposibilidad nos viene de la apertura practicada por Kant en la filosofía occidental, el día en el que articuló, de modo aún bien enigmático, el discurso metafísico y la reflexión sobre los límites de la razón. Tal apertura ha terminado Kant por encerrarla en la cuestión antropológica a la que, a fin de cuentas, ha remitido la cuestión crítica”[1].

Esta remisión del lenguaje al núcleo de la facultad humana de la razón generará una división en la unidad cosmológica del logos, en cuanto esa unidad suponía la tripartición palabra/discurso/orden. Esta escisión interna del nous (inteligencia universal) genera una posición sui-generis del hombre, ya ínsita en la “Ciencia General del Orden”, tal cual el propio Foucault consigna la episteme del período “clásico” -siglos XVII y XVII. Esta episteme contenía en una tabla el conjunto de los elementos, así como su ordenamiento reflexivo en torno a un eje de perfeccionamiento, centrado en la mathesis y taxinomia, a partir de un ordenamiento básico del lenguaje en esa dirección (por los signos y el álgebra), que propendía a través del empleo centrípeto de la misma tabla, a una precisión formal de las ideas-representaciones (ideas simples y representaciones complejas). Sin embargo ese protagonismo del lenguaje en el campo del conocimiento conservaba aún una integración posible del lenguaje y el orden bajo una única conducción humana del conocimiento universal de la naturaleza, unidad que se rompe –para Foucault- a fines del siglo XVIII para dar inicio a la modernidad.

En razón de esa ruptura los acontecimientos y los relatos se corresponden en un eje de equivalencia sostenido en la condición humana, de manera que esta queda, en la versión que da Hegel de “historia”, ligada al devenir de la conciencia humana. Quizás sea en esa perspectiva que tanto Canguilehm como Vattimo han vinculado el Espíritu Absoluto en Hegel al positivismo en Comte[2]. En esa escisión entre los objetos y las significaciones estriba el dispositivo (configuración conceptual transitoria) que Foucault considera característico de la modernidad (post-kantiana) y que denominará “doblete empírico-transcendental”. El lugar central que ocupa el hombre en ese dispositivo conllevará una metafísica del sujeto, entendido en tanto condición “autotransparente”, cuya conciencia significa la continuidad del “doblete empírico trascendental”, es decir, en el concepto hegeliano de “historia”, el isomorfismo entre los “acontecimientos ocurridos” y el “relato de los acontecimientos”:

“1.CONTINUIDAD: conjunto o masa de nociones que consiste en considerar la historia como una sucesión uniforme y continua de series temporales y espaciales que arrastra a todos los seres y objetos a un mismo devenir y en una misma dirección. (Esta misma sucesión es la que se verá quebrada a partir del siglo XIX donde se descubren las historicidades específicas de la naturaleza, del lenguaje, de las ciencias, y que no podían ser inscritas en el relato común que hasta entonces había regido para todos los seres y las cosas. )[3]

Foucault plantea la disyunción de esa continuidad de la conciencia bajo el gobierno de la enunciación discursiva, esto es, del empleo de la palabra a través del discurso, empleo que concibe condicionado por enclaves singulares y caracterizado, por consiguiente, por la discontinuidad. Esta discontinuidad no llegaría, sin embargo, a percibirse como lo propio de la enunciación discursiva, si ésta no se situara bajo la égida interrogante de la actividad. De esta forma el reino continuista de la historia, anclado en el devenir evolutivo de un orden supuesto en la naturaleza, es suplantado por Foucault por el acontecer discontinuista de la arqueología, cuyos textos no emergen sino a través de la propia actividad que restituye la discontinuidad entre ruinas (discursivas) y textos (arqueológicos).

Por esa fractura propia del “giro lingüístico” entre el “discurso en acción” –como lo llama Gabilondo- y el orden, este último se encuentra variablemente sometido tanto al devenir de la actividad como a la discontinuidad propia de distintas circunstancias enunciativas. Resulta por demás significativo que el segundo subtítulo del capítulo “Representar” de Las palabras y las cosas, que sigue a tres introducciones sucesivas –“Las Meninas” (introducción-emblema), “La prosa del mundo” (introducción a la época clásica) y “Don Quijote” (introducción del capítulo “Representar”- comience bajo el sugestivo subtítulo “El Orden” para explayarse desde el inicio –al hablar del Orden- sobre la discontinuidad:

“El estatuto de las discontinuidades no es fácil de establecer para la historia en general. Aun menos, sin duda, para la historia del pensamiento. ¿Se quiere trazar una divisoria? Todo límite no es, quizás, sino un corte arbitrario en un conjunto indefinidamente móvil. ¿Se quiere segmentar un período? ¿Se tiene empero, el derecho de establecer entre dos puntos del tiempo rupturas simétricas, para hacer aparecer entre ellas un sistema continuo y unitario? ¿De dónde surge entonces que llegue a constituirse, de dónde vendría después que desaparezca y decline? ¿A qué régimen debieran corresponder a la vez su existencia y su desaparición? ¿Si encuentra en sí mismo su principio de coherencia, de dónde viene el elemento extraño que llega a recusarla? ¿Cómo un pensamiento puede llegar a esquivarse ante otra cosa que sí mismo? ¿Qué quiere decir de una forma general no poder pensar más un pensar? ¿E inaugurar un pensamiento nuevo?

Lo discontinuo –el hecho de que a veces en tan sólo algunos años una cultura cesa de pensar como ella lo había hecho hasta entonces y comience a pensar otra cosa y bajo otra forma- habla sin duda sobre una erosión del afuera, sobre este espacio que se encuentra, para el pensamiento, del otro lado, pero donde sin embargo no ha dejado de pensar desde el origen. Llevado al límite, el problema que se plantea es el de la relación entre el pensamiento y la cultura: cómo puede ocurrir que un pensamiento un tenga lugar en el espacio del mundo, que encuentre allí como un origen, que no cese aquí y allá, de comenzar una vez más?”

"Esta indisciplina generalizada e invasora encuentra una formulación ejemplar en la crítica del régimen disciplinario que emprendiera exitosamente Foucault. La indisciplina foucaldiana no comienza con el panóptico, sino que se expresa desde el cuestionamiento de la historia en tanto disciplina, a la que antepone la arqueología, en tanto excavación desde la superficie del lenguaje de lo soterrado bajo la memoria cultural. Ante los reproches que se dirigieran a una obra que no se sometía a los marcos dominantes de lectura teórica, Foucault respondió con la Arqueología del Saber, libro en el que expone el protocolo de investigación que siguiera en Las palabras y las cosas. La propuesta teórica de Foucault, fundamento de su planteo investigativo, consiste en una teoría del discurso. Sin embargo, esta teoría se coloca en las antípodas de la perspectiva sistemática de la teoría. Ante todo, porque en vez de consolidar una manida versión del conocimiento sostenida en las relaciones estructurales adjudicas a un objeto, sostiene que las mismas son efecto de una disparidad contingente. Lejos de refugiarse en la indeterminación y el escepticismo, sostiene que lo que entendemos por conocimiento es efecto de una actividad que se emprende entre lugares contrapuestos. Esta contraposición de elementos disímiles entre sí incorpora dimensiones diferentes. El discurso estampa entonces disparidades irreductibles, en tanto surge del cotejo permanente entre desiguales. Esta disparidad genera el saber propio de una cultura a partir de una actividad contingente, esto es, aleatoria y variable:

“L’a priori formel et l’a priori historique ne sont ni de même niveau ni de même nature: s’ils se croisent c’est qu’ils occupent des dimensions diferentes[1]”.

“El a priori formal y el a priori histórico no son del mismo nivel ni de igual naturaleza: si se cruzan es porque ocupan dimensiones distintas” (trad.R.Viscardi).

Tal aleatoriedad y variabilidad están anunciados desde la primera frase del prefacio de Las palabras y las cosas, ante el “reir que sacude” nuestros hábitos de pensamiento desde la “Enciclopedia China”, por el absurdo que supone la clasificación cuando pretende homologar lo Mismo y lo Otro entre dos culturas distintas. Pero lejos de ser mero principio de análisis, tal aleatoriedad y variabilidad son lo propio de las entidades culturales como tales, en cuanto el lenguaje y lo visible son incompatibles el uno al otro, por ejemplo en la tela Las Meninas, de Velásquez:

“Mais si on veut maintenir ouvert le rapport du langage et du visible, si on veut parler non pas à l’encontre mais à partir de leur incompatibilité, de manière à rester le plus proche de l’un et de l’autre, alors il faut effacer les noms propres et se maintenir dans l’infini de la tâche. C’est peut-être para l’intermédiaire de ce langage gris, anonyme, toujours méticuleux et répétitif parce que trop large, que la peinture, petit à petit, allumera ses clartés.

Il faut donc feindre de ne pas savoir qui se reflétera au fond de la glace, et interroger ce reflet au ras de son existence”[2].

“Pero si se quiere mantener vigente la relación entre el lenguaje y lo visible, si se quiere hablar no por contraposición sino a partir de su mutua incompatibilidad, para lograr permanecer lo más cerca posible del uno y del otro, entonces es necesario borrar los nombres propios y mantenerse en lo infinito de la tarea. Quizás sea por la intermediación de ese lenguaje gris, anónimo, siempre meticuloso y repetitivo porque demasiado vasto, que la pintura, poco a poco, esclarecerá sus luces.

Por lo tanto se debe fingir que no se sabe quien se reflejará en el fondo del espejo, e interrogar este reflejo al ras de su existencia (trad.R.Viscardi)”.

La variabilidad y la aleatoriedad constituyen así el doble sello del análisis, porque son asimismo el doble sello del discurso, incluso el de la pintura figurativa, en cuanto el espacio pictórico como tal se abre sobre el vacío de cada espectador, quien lo mira desde su intransferible aleatoriedad y variabilidad de lectura. Tal recepción universal de todos y cada uno no sería posible sin un lugar vacío que surge entre el artilugio de mirada que sostiene la tela y el espectador mirante, de forma tal que mirado y mirante se cruzan al infinito en el infinito vacío de sus miradas superpuestas. Dice Foucault de la mirada que Velásquez dirige, desde el taller de pintura estampado en Las meninas, a todo espectador que ocupe la perspectiva de su modelo:

“Accueillis sous ce regard, nous sommes chassés par lui, remplacés par ce qui de tout temps s’est trouvé là avant nous: par le modèle lui-même. Mais inversement, le regard du peintre adressé hors du tableau au vide qui lui fait face accepte autant de modèles qu’il lui vient de spectateurs; en ce lieu précis, mais indifférent, le regardant et le regardé s‘échangent sans cesse[3]”.

“Acogidos por esa mirada, nos encontramos expulsados por ella, reemplazados por aquello que desde siempre nos ha precedido en ese lugar: por el propio modelo. Pero inversamente, la mirada del pintor dirigida fuera de la tela al vacío que lo enfrenta, acepta tantos modelos como espectadores le llegan; en ese lugar preciso, pero indiferente, el mirante y el mirado se intercambian incesantemente” (trad.R.Viscardi).

Tal intercambio en el vacío no puede ser infinito sin ser desencuentro, pero ese desencuentro de calidades disímiles, confrontadas por su propia heterogeneidad, supone el cotejo de fuerzas que la estampa. Tal cotejo de desiguales es efecto de la primacía de la actividad sobre el contenido, del discurso sobre la lengua, de la interculturalidad sobre la cultura. Esta supremacía de la actividad no proviene de una extensión del contenido, sino por el contrario, inscribe la estructura de cada campo en tanto concurso de fuerzas disímiles, que suscitan y padecen efectos por contraposición. De tal forma, en el análisis del “doble cuerpo del Rey”, Foucault subraya que el alma del vasallo es efecto del exceso de fuerza respectiva de su señor en un mismo dominio, a tal punto que una retención forzosa del dominado se manifiesta en tanto incorporación propia de un contenido ajeno.

“Si le supplément de pouvoir du côté du roi provoque le dédoublement de son corps, le pouvoir excédentaire qui s’exerce sur le corps soumis du condamné n’a-t-il pas suscité un autre type de dédoublement? Celui d’un incorporel, d’une “âme” comme disait Mably. L’histoire de cette “microphysique” du pouvoir punitif serait alors une généalogie ou une pièce d’une généalogie de l’”âme” moderne”[4].

“Si el suplemento de poder del lado del rey provoca el desdoblamiento de su cuerpo, el poder excedentario que se ejerce sobre el cuerpo sometido del condenado no habría creado otro tipo de desdoblamiento? El de un incorporal, de un “alma” como decía Mably. La historia de esta “microfísica” del poder punitivo sería entonces una genealogía o una pieza de una genealogía del “alma” moderna” (trad.R.Viscardi).

Surge entonces en Foucault una ontología alternativa, en tanto lectura del saber en cuanto actividad de los particulares, que no disuelve los efectos de saber sujetos a la estructura de un campo de relaciones, sino que explica el campo y sus contenidos por la disparidad contingente de los particulares en cotejo. Esta discontinuidad tiene tres componentes que se articulan diferentemente en los distintos períodos de Foucault, pero que permanecen desde Las palabras y la cosas hasta Tecnologías del yo, en tanto red dispuesta por un cotejo de actividades.

Tales rasgos incorporan la disparidad contingente de una red discontinua :

-elementos heterogéneos

-relaciones de fuerza

-juego estratégico[5]

(fragmento de la conferencia dictada en el IV Congreso de Estudiantes de Postgrado de la Universidad Austral de Chile, 28, 29 y 30 de abril de 2010)".


[1] Foucault, M. (1969) L’archéologie du savoir, Gallimard, Paris, p.169.

[2] Op.cit.p.25.

[3] Op.cit.p.20.

[4] Foucault, M. (1975) Surveiller et punir, Gallimard, Paris, p.34.

[5] Estos rasgos se encuentran consignados en la lectura que hace del dispositivo foucaldiano Angel Gabilondo. Ver Gabilondo, A. (1991) El discurso en acción, Anthropos, Madrid, p.170.




[1] Foucault citado por Gabilondo: Gabilondo, A. (1990) El discurso en acción, Anthropos, Madrid, p.25.

[2] Vattimo, G. (1990) La sociedad transparente, Paidós, Barcelona.

[3] Albano, S. (2003) Michel Foucault, Quadrata, Buenos Aires, pp.31-32.