sábado, 15 de agosto de 2015

ENTREVISTA

G. Llorca: “La tecnología transmite sensación de que el tiempo y el espacio no importan como dimensiones reales"

15.08.2015

MONTEVIDEO (Uypress / Daniel Feldman) — Visitó nuestro país el doctor Germán Llorca, especializado en comunicación, quien brindó una charla sobre “La crisis del orden físico” y conversó extensamente con Uypress.

El Dr. Llorca vino a nuestro país invitado por el Espacio de Investigación del Instituto de Filosofía de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación.
Brindó una charla sobre lo que denomina como la crisis del orden físico derivada de la creciente influencia de las tecnologías en la vida cotidiana, y especialmente en el área de la comunicación.
Estudioso de la obra del teórico cultural y urbanista francés Paul Virilio, Llorca tiene 38 años y nació en Alcoi, al sur de Valencia. Tiene una licenciatura y un doctorado en Comunicación Visual por la Universidad de Valencia, donde da clases, y viajó a nuestro país desde Córdoba, Argentina, donde se encontraba participando de un programa entre tres universidades europeas y tres latinoamericanas sobre el análisis de los discursos de la crisis.
A continuación el diálogo que mantuvo con Uypress.

¿Por qué filosofar hoy, en un mundo donde la tecnología parece cubrir todo y justificarse por sí misma?
La importancia de filosofar tiene que ver con lo que hay implícito en la pregunta que me haces. Al fin y al cabo, filosofar es una forma de tener ideas. En relación con esa tiranía tecnológica que está instalada en las sociedades modernas, se plantea como una necesidad imperiosa. ¿En qué sentido? En el de que hay un buen contingente de la población que, de una forma plenamente consciente, no alcanza a considerar la importancia que tiene ese componente tecnológico para sus vidas. No llegan a comprender esa dependencia que tienen con esa tecnología en una parte muy importante de los órdenes de la vida. Entonces, filosofar es una de las herramientas que permitiría tener una idea más o menos compleja de cuál es el impacto real que las tecnologías - las de la comunicación en particular- ejercen sobre la vida. En un sentido amplio, creo que eso es consecuencia de esa modernidad que hemos puesto en crisis durante muchos años, pero de alguna manera es como que se hubiera materializado de una forma muy perversa, en el sentido de que ese positivismo asociado a la ciencia y a la tecnología hubiera venido a sustituir cualquier otra herramienta capaz de generar esa certeza o seguridad, que en definitiva es una de las razones por las que la tecnología tiene ese poder mítico en la sociedad.
Tú afirmas que existe una tiranía de la tecnología. ¿Cómo se manifiesta?
En cosas muy sencillas de la vida cotidiana. Un ejemplo que es paradigmático: en España -me imagino que en Uruguay y en otros países del mundo hay ejemplos equivalentes- para hacer una operación bancaria� no alcanza con ir a una sucursal. El banco te obliga a realizarla desde el servicio de banca electrónica que tienes contratado en tu casa. Ello lleva implícita la obligación de tener un computador, saber manejarlo y hacer la operación desde él. Eso, que sería como una microtiranía, se extiende a diferentes ámbitos. ¿Por qué? Porque hay una evolución de las aplicaciones tecnológicas que se le va imponiendo a la población. En última instancia, ¿dónde queda el derecho a reivindicar que yo no quiero hacer esa operación a través de una interfaz de un computador? Yo no tengo por qué bajar y tener en mi celular la última aplicación para poder comunicarme con mis amigos. Se produce una especie de inercia a través de todas estas microtiranías, que en última instancia son las que terminan imponiendo la gran tiranía de la comunicación.
Eso lleva implícito muchas cuestiones. En una charla que diste en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, planteabas que el cuerpo físico se convierte en una especie de obstáculo para participar de esa realidad virtual a la que te obliga la tecnología.
Justamente estás en una realidad virtual. En los últimos 10 a 15 años nuestros hábitos de vida han incorporado una serie de actitudes hacia la tecnología que implican que estemos durante muchísimas horas de nuestra vida frente a una pantalla, sea de computador, de teléfono móvil, etc. Ese estar, por ejemplo frente a una pantalla de teléfono, implica ausentarse de la realidad fenomenológica. Esa es la cuestión inherente a la idea de estar ausente. El cuerpo, muchas veces, actúa como un impedimento. Yo ponía el ejemplo de una reunión de amigos, compartiendo un espacio real, pero que están con sus teléfonos celulares en una realidad que está sucediendo en un espacio virtual, sin profundidad temporal y espacial, y su conciencia no está allí. Su cuerpo sigue estando presente porque tiene una materialidad, pero su conciencia, no. Esa "ausencia en presencia" es una de las claves del cambio tecnológico que se ha introducido en los últimos cinco a diez años.
Esa ausencia, ¿no conduce a una virtualidad de la materialidad?
Totalmente. Hay virtualización de las relaciones con el contexto, que hasta no hace mucho tiempo no alcanzaban ese nivel de intermediación. Por ejemplo, cuando la radio y la televisión se convierten en medios de comunicación masivos, en realidad no son tan intrusivos en nuestra cotidianeidad, en relación con los otros, es decir, con las personas que nos rodean y los lugares que ocupamos en nuestro día a día. Ahora, esa virtualización la llevamos en el bolsillo del pantalón. Estamos permanentemente conectándonos a ella, incluso en esos procesos tan simples como el mantener una conversación. Ese nivel de presencia de lo tecnológico en la comunicación es novedoso. De una manera si se quiere metafórica -pero real- virtualiza las relaciones que tenemos con la realidad. Tú comentabas que cuando eras joven no había teléfono en tu casa y teníamos el número de un vecino que sí tenía, por si ocurría alguna emergencia. Hoy, no solo tenemos nuestro teléfono, con ciertas aplicaciones como por ejemplo WhatsApp, sino que estamos diciéndole a nuestros amigos: salgo de casa para la reunión; a medio camino les digo que estoy llegando; dos minutos antes de entrar por la puerta digo "llego en dos minutos" y, una vez en el contexto relacional, estoy consultando mi correo electrónico y mi perfil de Facebook. Eso introduce un nivel de virtualización de la relación con el entorno, que es lo novedoso en lo que tiene que ver con las tecnologías de la comunicación.
Bien, pero eso vino para quedarse.
Es así, porque cada vez tiene una influencia mayor en todo: en la economía y cómo la entendemos; en cómo nos relacionamos a nivel de ocio, a nivel personal o a nivel más práctico, como comprar unas entradas para el cine o reservar pasajes de avión. Ha venido para quedarse. Hace unos pocos días apareció en la prensa la noticia de que Facebook, una de estas empresas eminentemente tecnológicas, tenía una capitalización en bolsa mayor que la principal empresa de Estados Unidos que es Wal-Mart. Esto es indicativo. Hay una asunción tácita por parte de los usuarios de que esto es así; esa es una de las claves de la naturalización que hacemos de estos tipos de cambios. Si no solo somos usuarios, sino que además estamos convencidos de qué es lo que hay que hacer, la combinación es definitiva para afirmar que esto ha venido a quedarse.
Tú sostienes que la irrupción de la tecnología viene a romper la naturalidad de la relación espacio-tiempo, como que se pierden los límites entre la vida on line y la vida off line. Caricaturizando un poco la situación, podría dar hasta la sensación de que podemos ser un experimento virtual.
Creo que se puede plantear en términos de experimento en el sentido de que hay un cierto perfil de personas que comienzan a no saber distinguir qué diferencia hay entre el hecho de estar desconectado de la red y los espacios de comunicación virtuales, y el hecho de estarlo.
¿Por qué?
Hay una especie de confusión porque el proceso de incorporación de esa relación con lo virtual ha sido muy progresivo y se ha naturalizado. Cuando naturalizamos una actitud, en el sentido de incorporarla en forma profunda, es muy difícil poder separarse de esa actitud, sencillamente para ver qué puede tener de problemático o pernicioso. ¿Qué quiere decir que las tecnologías -eso es un concepto viriliano- contaminan el espacio y el tiempo? Ubiquémonos en 350 atrás. Una persona estaba obligada, desde el punto de vista natural, a tener alcance a esa porción de la tierra a la que podía acceder con el tiempo de que disponía. Como mucho, teníamos la tecnología de la carreta, para ir de acá para allá a una velocidad superior para la que naturalmente estamos programados. Eso, conceptualmente te obliga a tener una idea determinada respecto a la noción de espacio y de tiempo. Cuando las tecnologías comienzan a acelerar esa relación con el espacio y el tiempo, se produce una distorsión de los conceptos. De hecho, eso forma parte de la discusión filosófica desde hace muchísimo tiempo. En el momento en que el ferrocarril me permite cubrir en cinco veces menos tiempo un espacio que antes lo cubría con un medio menos tecnológico, el concepto que yo tengo de espacio y tiempo cambia forzosamente. Cuando esa aceleración es extrema porque nos lleva a la inmediatez absoluta, que es lo que en realidad significa que el tiempo y el espacio, en lo virtual, no tienen profundidad, el cambio conceptual es definitivo. Ya no existe esa extensión y durabilidad asociada a los conceptos de espacio - tiempo como lo tenía esa persona de hace 350 años. De alguna manera, esa tecnología que nos permite estar conectados permanentemente a la virtualidad, nos transmite la sensación de que el tiempo y el espacio no tienen ninguna importancia como dimensiones reales.
¿Hay interfase con otras disciplinas en estos temas? Por ejemplo, la filosofía ¿está trabajando en conjunto con la física, la matemática, la biología; o cada uno está encerrado en su pequeño mundo?
Hay un texto de un autor, Lawrence Sklar, que justamente trata de explicar la relación que desde un punto de vista histórico ha existido entre el conocimiento científico de las nociones de espacio - tiempo y las implicancias de esto a nivel filosófico conceptual. Lo que sostiene Sklar es que, en un momento muy indeterminado de la historia, el ser humano se da cuenta que hay cosas que puede conocer, a partir de un proceso de sistematización de ese conocimiento. En aquellos tiempos, el conocimiento era tan poco, que estaba todo interconectado. El matemático era filósofo; el equivalente del físico era historiador; no con estas categorías sino con las de la época. Llega un momento en que la humanidad acumula tanto conocimiento que surge esta idea de especialización, que ya la vemos en Aristóteles: el sabio lo es en un área. Esto provoca que, a lo largo de los siglos, el conocimiento de las ciencias puras se separe del de las humanidades. El siglo XX, ante la potencia de algunos descubrimientos, sobre todo en el ámbito de la física, obliga a plantear nuevamente la cuestión filosófica. Por ejemplo, ¿qué interferencias conceptuales introduce la teoría de la relatividad? Esta, lo que viene a decir, es que el espacio - tiempo no es lo que decía Newton, o puede ser otra cosa diferente a lo que decía Newton. Esto obliga, nuevamente, a la especulación filosófica de qué implicancias a nivel de construcción conceptual hay. ¿Cuál es entonces la conclusión? Que volvemos al inicio: todo el conocimiento está interconectado.
¿Qué pasa en el fenómeno de la comunicación?
En el análisis de ese fenómeno, en el que la tecnología cada vez más ocupa todo el espacio comunicativo, hay antropología, psicología, historia, sociología; es decir: hay una serie de ámbitos del conocimiento que han funcionado -por esta evolución de la que habla Sklar- muy separados, como compartimientos estanco. Hay que hacer un esfuerzo por volver a conectarlos.
Pero a veces da la sensación de que habría cierta intencionalidad de mantenerlos desconectados.
Por muchos motivos. Hablábamos en un momento de cierta tiranía de las universidades. El de la especialización constituye otra tiranía. Yo, por haberme especializado en ciertas ramas de la comunicación, no puedo publicar en revistas de historia, o de sociología. En sentido contrario, pasa lo mismo. Hay implícito un "negocio", como queramos apellidarlo, que es el del conocimiento. Tenemos una barrera que es necesario saltar. La complejidad del problema ya no es exclusiva de un solo ámbito. No lo ha sido nunca, pero ahora lo es menos todavía. Existe poco trabajo hecho en tratar de encontrar esa interdisciplinariedad, esos vasos comunicantes entre las diferentes especialidades del ámbito del conocimiento.
Sostenés un concepto, que creo es de Virilio, de que cada nueva tecnología tiene implícita su propio "accidente de destrucción". ¿Eso tiene algo que ver con el concepto marxista de que cada modo de producción tiene el germen del que lo destruirá y sustituirá?
Creo que efectivamente se puede establecer el paralelismo, pero hay que dejar claro que Virilio no es marxista. No hace esa afirmación desde una perspectiva marxista, sino desde una intuición muy aguda en describir algo que puede parecer una evidencia pero que tiene un valor explicativo de ese peligro de la asunción acrítica de la tecnología en nuestras vidas. Ello es que toda tecnología lleva implícito la inherencia de un accidente. Que derive en una autodestrucción definitiva, como la propuesta marxista, no aparece en los textos de Virilio. Él lo plantea más como un recurso de cara a buscar ese distanciamiento analítico respecto a lo que puede terminar siendo un problema. Por ejemplo, tomemos algo cotidiano: un computador que, supongamos, �nos permite guardar 5.000 fotografías. Cuando el computador se rompe, ya no puedo recuperar esa memoria. Esa idea, trasladada al gran ámbito de la comunicación, donde todo está cada vez más interconectado, es a donde Virilio apunta cuando habla del "accidente". Ese colapso de las comunicaciones a nivel planetario puede originar un� tipo de accidente que no se puede concretar como el descarrilamiento de un tren o el hundimiento de un barco, pero que podría tener consecuencias muy perniciosas.
Hoy se trabaja cada vez más en tratar de minimizar esas probabilidades. Se tienen respaldos y respaldos de los respaldos.
Fíjate que ahí, Virilio introduce el concepto de que a veces no se trata tanto del componente tecnológico sino de la información que circula a través de él. Lo que plantea es que, una pequeña crisis comunicativa en un punto del planeta puede terminar degenerando en una gran crisis global: a nivel económico o, por ejemplo, provocando una guerra. Si la información -periodística y no periodística- funciona a tal velocidad que muchas veces el profesional no tiene tiempo de contrastar si es verídica o no, puede derivar en cualquier cosa. El mundo está lleno de ejemplos de eso. Se puede originar una reacción en cadena a partir de un problema cuyo origen está en lo comunicativo.
Hoy, la comunicación es instantánea, y genera una sensación de instantaneidad en todo. Eso parece dejar poco espacio para la reflexión.
Ignacio Ramonet, allá por 1993, hablaba de la tiranía de la comunicación, y decía que la producción de solo un año de texto equivalía a todo lo que se había escrito desde el siglo XIII. Internet, en ese entonces, era todavía una especie de proyecto a futuro. Hoy, tenemos a millones de personas generando comunicación, en muy variados niveles. Especializada, como el periodismo o� la investigación científica, y comunicación mucho más superficial como compartir un enlace en una web o un perfil de Facebook. Con todo este contingente de personas generando este volumen de comunicaciones, es imposible tener una visión global de la cantidad y calidad de comunicación que se produce. Cuando surgió, hace unos 12 años, el fenómeno de los blogs y las Web personales, contenía el hecho de que el autor de los textos tenía que sentarse a escribir algo que tuviera un planteamiento muy literario en relación con la época de producción textual inmediatamente precedente. Hoy en día, no. Es Twitter, los 140 caracteres. Es comunicar el enlace. No solo estamos acelerando el tiempo en que participamos de la comunicación, sino que también la estamos vaciando progresivamente de contenido. Eso redunda en una fragmentación de todos los continuos a nivel espacio y tiempo que podíamos haber construido hasta antes de esta era tan tecnológica.
Es posible, en esta hipercomunicación y aparente superdemocratización, que haya un "gran hermano".
De hecho lo hay, vigilándolo todo. No es un "gran hermano" único. Tenemos a Facebook, que instala un cookie en nuestra computadora o en nuestro smartphone, y sabe -porque le hemos dado permiso para que lo haga- qué páginas visitamos, cuánto tiempo permanecemos en ellas, qué enlaces consultamos, durante cuánto tiempo. Sabe también a qué hora nos conectamos. Todo ese volumen de información lo rastrean Facebook y Google. Pero también lo hace la agencia tributaria. Están los casos conocidos de espionaje masivo internacional. Tenemos una serie de instancias que están constantemente recabando información nuestra por el simple hecho de tener un hábito comunicativo en la red. ¿Con qué fines se va a utilizar ese volumen de información? Facebook y Google principalmente lo usarán con fines comerciales. Pero ahí está implícita, justamente, la cuestión de la vigilancia.
Nos quejamos de eso. Si a uno le preguntan si está de acuerdo en ser vigilado, en que se sepa prácticamente cuántas veces va al baño por día, diría enfáticamente que no. Sin embargo, de hecho, se está autorizando permanentemente eso.
Porque no se percibe el gran peligro que ello encierra. Las aplicaciones son gratuitas. En el siglo XXI, lo gratuito lo asociamos a lo que no nos cuesta dinero. Ello es solo una de las dimensiones de la gratuidad. Yo le estoy dando a esa entidad una serie de datos muy valiosos. Entonces, el tema no es únicamente que no nos cueste dinero. Y esa entidad, ni siquiera te dice cómo va a utilizar esos datos. Desde el punto de vista del usuario, como además estamos impregnados de todo ese metadiscurso del beneficio de la tecnología y como no tiene consecuencias que se puedan percibir de manera inmediata, nos entregamos de una manera totalmente irreflexiva.
Vivimos en un mundo hiperconectado, pero existen vastas regiones donde su población no solo no está conectada, sino que en toda su vida no hará una simple llamada telefónica. Como se lidia con esa disparidad.
Esas regiones también existen dentro de las sociedades que supuestamente están conectadas. Acá también hay una cuestión intergeneracional, que muchas veces se pasa por alto al hablar de estos temas. Hay perfiles, de personas de cierta edad, que tampoco ingresan en esta situación. Las zonas de exclusión se dan por territorios, pero también con diferencias hacia adentro. En África, por más pauperizado que esté un país, vas a tener un contingente de la población -que generalmente es el que tiene el 90% de la riqueza del país- que está conectado. Dentro de las comunidades que supuestamente participan de la sociedad de la comunicación, hay perfiles que no están en ese nivel. Como todo proceso, discurre en diferentes niveles y a través de diferentes cauces. En última instancia, de lo que estamos hablando es de tendencias. Está el concepto de "brecha digital", que se utiliza para hablar de estos desequilibrios. Creo que hay que plantearlo no solo desde la cuestión de acceso a las tecnologías que nos permiten estar en esta sociedad "virtualizada", sino también desde el punto de vista del conocimiento necesario para poder estar. El nivel de competencia de los diferentes usuarios no es nunca el mismo.
Entonces, ¿estamos en el preámbulo del apocalipsis?
No. Recuerdo lo que me planteaba un alumno, que por ejemplo, gracias a los avances de la tecnología se ha logrado que Stephen Hawking estuviera vivo. Creo que lo que hay que lograr es poder distanciarse y frenar un poco esta velocidad y vorágine, para asimilar y ponderar� qué es lo que estamos ganando y qué podemos estar perdiendo. A veces mi planteo puede parecer apocalíptico, pero no lo es.




lunes, 3 de agosto de 2015

Derrida, J. Firma, acontecimiento y contexto


martes, 23 de junio de 2015

Estimados colegas, 

por este medio los invitamos a la próxima sesión del Espacio de Investigación del Instituto de Filosofía (EIIF) que se desarrollará en el Instituto de Filosofía, el viernes 26 de este mes, a partir de las 19:30.

En la misma, el Doctor Germán Llorca, investigador y docente de la Universidad de Valencia, presentará la comunicación intitulada "La crisis del orden físico". Adjuntamos resumen y CV resumido.

Saluda atentamente, 

Equipo de coordinación, EIIF.


 “La crisis del orden físico”
El espacio y el tiempo han sido definidos como contenedores de la actividad humana. La definición de estas dimensiones; múltiples veces debatida, construida y cuestionada, llega al siglo XXI en un sentido de permanente crisis. Una crisis que es, en definitiva, la de la noción de realidad. Un cierto consenso sobre la base perceptual de esta realidad queda en entredicho por la inmisericorde acción de las tecnologías de la comunicación. En las últimas décadas, los nuevos usos comunicativos asociados a la tecnología han introducido nuevas variables en el debate filosófico. El teórico de la velocidad, Paul Virilio, definió esta circunstancia en tanto que crisis del orden físico.
La polución dromosférica introducida por la tecnología contamina la extensión del mundo. Y esta ecología no es percibida porque solo reside en el ámbito de nuestra experiencia mental (P. Petit). Los vectores de aceleración introducidos destruyen las construcciones de pasado y futuro y el tiempo solo se percibe en tanto que hinc et nunc. La consecuencia más evidente es la progresiva incapacitación para aprehender lo real. Saber que el mundo a nuestro alrededor era vasto estimuló nuestro deseo de indagar para conocer (P. Virilio). No poder aprehender la realidad implica desistir de poderla controlar.
La investigación del momento presente aborda el análisis de la falta de profundidad de las dimensiones espaciotemporales. La incidencia de estos mecanismos en las variables lingüística (JA. Marina), cognitiva y atencional comienzan a ser evidentes. Se constatan un proceso y una inercia en cuanto a la superficialidad de la experiencia que redunda en una superficialidad del conocimiento. El fantasma del progreso positivista se ha transfigurado en una máquina engullidora de procesos de conciencia.

Uno de los retos de la crítica es poner en evidencia las costuras de esta tesitura. Desde los efectos que generan sobre nuestra experiencia, es evidente que las tecnologías de la simulación, de la información y del control elaboran sus propias irrealidades. En las ciudades virtuales la aparente movilidad sería, en realidad, la absoluta inmovilidad. En telépolis (J. Echeverría) la ciudad desterritorializada desborda fronteras geográficas y políticas y en ella todos devenimos mercancía.



GERMÁN LLORCA ABAD

Germán Llorca Abad completó la licenciatura de Comunicación Audiovisual en 1998. Después de trabajar en el departamento de relaciones públicas de Gateway Computers durante un año en Irlanda, completó el Máster en Gestión de la Producción Audiovisual de la Universitat de València en 2000. Su experiencia laboral la reparte entre diversos medios de comunicación, entre ellos Canal 9 - Televisió Valenciana durante dos años y medio. Ha sido impulsor y coordinador del portal local de noticias digital www.aramultimedia.com durante 5 años.

Desde 2002 ocupó un puesto de profesor asociado en el Departament de Teoria dels Llenguatges i Ciències de la Comunicació de la Universitat de València. En 2007 obtuvo el grado de Doctor en Comunicación Audiovisual con una tesis monográfica sobre el urbanista, crítico de las tecnologías y filósofo francés Paul Virilio. En 2008 fue profesor ayudante-doctor en la UVEG y desde 2013 sigue desempeñando su docencia en la figura de contratado-doctor. Principalmente ha impartido clases en las asignaturas de Teoría y Práctica de la Publicidad y de las Relaciones Públicas y Comunicación Integral, Corporativa e Institucional.

En la actualidad, es miembro del Grupo de Investigación MEDIAFLOWS de la UVEG. Ha participado como editor y autor en diversas obras colectivas: eCiudadanía y eAdministración, Hacia un nuevo modelo televisivo, El ecosistema comunicativo valenciano, La calidad de los contenidos audiovisuales en la multidifusión digital, La ficción audiovisual en España, La comunicación digital en la Comunidad Valenciana, La Comunicación Digital, Cibercomunidad y El documental en el entorno digital. Actualmente participa como investigador en dos proyectos financiados por el Ministerio de Economía y Competitividad de España: Los flujos de comunicación en los procesos de movilización política, dirigido por el Dr. Guillermo López García y El vídeo online como herramienta para comunicar la ciencia, dirigido por el Dr. Bienvenido León Anguiano.

Germán Llorca es autor de los libros de ensayo Dictaduras de Velocidad (Biblioteca Nueva) y Lucidez: una Modernidad sin excesos (Universitat Oberta de Catalunya), así como de diversos artículos publicados en revistas de comunicación nacionales e internacionales. En 2004 acudió como profesor invitado a la Universität des Saarlandes (Alemania) y ha impartido docencia en diversos cursos de la Universitat Politècnica de València, Universitat d’Alacant i el Centro de Estudios “Ciudad de la Luz” de Alicante. En 2013 ha sido profesor invitado en la Universidad Austral, la Universidad de la Frontera y Universidad de Playa Ancha en Chile y en la Universidade Paulista, Universidade Estadual de Campinas y Pontíficia Universidade Católica de São Paulo, Brasil.

Principales publicaciones de los últimos 5 años:

Libros y capítulos de libro:

- (2008). Globalización, cronopolítica y propaganda de guerra. Aproximación al pensamiento crítico de Paul Virilio. Valencia: PUV (autor)
- (2009). “La comunicación interna en la comunicación corporativa”. En CARRETÓN BALLESTER, C. (dir.) y RAMOS SOLER, I. (coord.) Las relaciones públicas en la gestión de la comunicación interna. Sevilla: AIRP (autor)
- (2010). Dictaduras de velocidad. Madrid: Biblioteca Nueva (autor)
- (2010). La calidad de los contenidos en la multidifusión digital. Barcelona: UOC (coord.)
- (2011). Lucidez: una modernidad sin excesos. Barcelona: UOC (autor)
- (2011). “Comunicación, aceleración y realidad”. En ESTEBAN, J. (ed.) “La aceleración. Velocidad, cultura y comunicación en los espacios urbanos contemporáneos”. Valladolid: UEMC Publicaciones. (autor).
- (2011). “El crowdfunding y el cross-media ante los retos del audiovisual”. En FRANCÉS DOMÈNEC, M. (coord.) Contenidos y formatos de calidad en la nueva televisión. Madrid: RTVE
- (2012). La ficción audiovisual en España. Barcelona: Gedisa (coord.)
- (2012). La comunicación digital en la Comunidad Valenciana. Valencia: Tirant lo Blanch (editor)
- (2012). “La sociedad de la información en la Comunidad Valenciana. e-Administración”. En LÓPEZ GARCÍA, G. (ed.) Comunicación digital en la Comunidad Valenciana: medios e instituciones locales. Valencia: Tirant lo Blanch (autor)
- (2013). El documental en el entorno digital. Barcelona: UOC (editor).
- (2013). “Las raíces documentales del holocausto”. En FRANCÉS DOMÈNEC, M. (coord.) La Mirada comprometida: Llorenç Soler. Madrid: Biblioteca Nueva.

Artículos.

- (2008). “Recerca sobre televisió”. En Treballs de Comunicació 22, 171-184.
- (2008). “La ecología gris o la contaminación del espacio-tiempo”. En Alkaid 2, 38-41.
- (2009). “Comunicació 2.0 i gènere”. En Feminismo-s 14, 107-122.
- (2011). “Lucidez desarticulada”. En Ghrebh- 17, 142-152.
- (2012). “El Capitán América: el héroe reciclado”. En Atalante (aceptado, pendiente de publicación)
- (2012). “Para una teoría del aburrimiento digital”. En F@ro
- (2012). “Exclusión digital y límites de la comunicación mediad”. En Trípodos.
- (2012). “Documental y terrorismo”. En Journal Media Research.
- (2013). “Velocidad, violencia y terrorismo en el ámbito de la comunicación y de las ciencias sociales”. En F@ro.
- (2013). “Comunicación y decrecimiento”. En Nhengatu.
- (2013). “Del cinematógrafo a los dispositivos digitales”. En Telos.




domingo, 7 de junio de 2015

Significación del voto en blanco 2010-2015

Emisión del Programa Opio de las Masas del 13/05/2015

sábado, 5 de mayo de 2012



Tres telas abordadas desde Foucault


En La Escuela de Atenas, de Rafael, el tema (el sujeto figurado) concentra en sí (metonimia) tanto la misma tela como la contemplación pictórica: la tela también ofrece la tierra a la que apunta la mano de Aristóteles, la contemplación pictórica también abre el cielo al que apunta el índice de Platón. Esta equivalencia de lugares es posible,  a partir de la propia equivalencia figurada en la tela, porque esta misma se incluye en el sistema de coincidencias esenciales entre la cosa y su forma, que tanto una como otra orientación filosófica aceptan en la clausura de su reversibilidad.

En el caso de Las Meninas, la tela queda intervenida por su proyección representativa. Fuera de la presencia del rey, o del espectador, o de un visitante, o de cualquier otro que la tela, esta no gana la significación metafórica que le provee el espejo que refleja el lugar del rey. Por consiguiente, el lado sujeto al sujeto del cuadro lo reduce, una vez abandonado por la mirada propia de quien lo enfrenta,  a la superficie vacua del plano.  La tela sólo trasciende en imagen si un espectador reflexiona sobre el reflejo del espejo,  en cuanto anunciado desde la visibilidad figurada, tal espejo representa lo que refleja, según quien lo enfrente.  Este enfrentar/afrontar denuncia, asimismo,  el lugar de mirada desde donde la imagen deja de ser cosa en la tela y se aviene a la forma representada que le provee el sujeto.

En la tela de Magritte la equivalencia enunciada entre la imagen visual y el texto que incorpora, denuncia la imposibilidad de un sistema general de semejanzas. La misma  denuncia de la semejanza entre la forma visual de la pipa y la pipa como tal se acrecienta de cara al texto que sostiene el enunciado, en tanto asimismo este texto no es lo que afirma negar. La división que aseguran en una misma superficie de pintura y escritura la imagen visual y el texto escrito desarticula la conmensurabilidad como tal, la posibilidad de establecer una relación entre la cosa y la forma que las subordine a una reciprocidad primordial, en cuyo principio pudiera sostenerse el criterio de una generalización sistemática.

viernes, 19 de marzo de 2010

Un protocolo de lectura para Las Meninas

(la cuestión de la arqueología en Foucault)


El planteo del curso supone el vínculo entre la Filosofía Teórica y la Teoría del Conocimiento. En la tradición filosófica este vínculo se encuentra precedido por el propio vínculo entre la metafísica y el conocimiento. Una de las cuestiones principales del enfoque propio del curso consiste entonces en discernir bajo que proceso la metafísica interviene en tanto contexto propio de la Filosofía Teórica. Esta última denominación del campo disciplinario retoma la acepción kantiana de un ordenamiento cognitivo de la experiencia sensible, que a su vez prescribe límites a la facultad humana de la razón. En cuanto estos límites exigen del sujeto humano –como lo concibe Kant- una conducción de sus propia facultad racional, enclava la misma racionalidad en la condición antropológica del conocimiento de la naturaleza. Este pliegue de la razón en la antropología determina una inscripción de la metafísica en el campo de las facultades humanas y más particularmente, de la facultad que protagoniza en primer plano el conocimiento, esto es, el lenguaje.

Esta inscripción de la metafísica en la antropología por la vía de un requisito normativo de la correcta elaboración humana del conocimiento, determina el destino posterior de la tradición metafísica, en cuanto ligado a la discusión sobre la racionalidad del sujeto humano. Asimismo coloca la cuestión filosófica ante la pauta primordial del lenguaje, condición de la subjetividad moderna cuya participación normativa en el desarrollo del conocimiento será puesta de relieve por el giro lingüístico, en particular por la lectura que hace Foucault de esa inscripción kantiana de la metafísica en la antropología. Según Gabilondo, el autor de Las palabras y la cosas percibe en el planteo kantiano de la filosofía una “imposibilidad” del lenguaje tal como lo entendía hasta entonces la tradición metafísica, que a su vez lo coloca paradójicamente en el núcleo rector de la actividad filosófica. Gabilondo retiene al respecto este pasaje de Foucault:

“(...esta imposibilidad nos viene de la apertura practicada por Kant en la filosofía occidental, el día en el que articuló, de modo aún bien enigmático, el discurso metafísico y la reflexión sobre los límites de la razón. Tal apertura ha terminado Kant por encerrarla en la cuestión antropológica a la que, a fin de cuentas, ha remitido la cuestión crítica”[1].

Esta remisión del lenguaje al núcleo de la facultad humana de la razón generará una división en la unidad cosmológica del logos, en cuanto esa unidad suponía la tripartición palabra/discurso/orden. Esta escisión interna del nous (inteligencia universal) genera una posición sui-generis del hombre, ya ínsita en la “Ciencia General del Orden”, tal cual el propio Foucault consigna la episteme del período “clásico” -siglos XVII y XVII. Esta episteme contenía en una tabla el conjunto de los elementos, así como su ordenamiento reflexivo en torno a un eje de perfeccionamiento, centrado en la mathesis y taxinomia, a partir de un ordenamiento básico del lenguaje en esa dirección (por los signos y el álgebra), que propendía a través del empleo centrípeto de la misma tabla, a una precisión formal de las ideas-representaciones (ideas simples y representaciones complejas). Sin embargo ese protagonismo del lenguaje en el campo del conocimiento conservaba aún una integración posible del lenguaje y el orden bajo una única conducción humana del conocimiento universal de la naturaleza, unidad que se rompe –para Foucault- a fines del siglo XVIII para dar inicio a la modernidad.

En razón de esa ruptura los acontecimientos y los relatos se corresponden en un eje de equivalencia sostenido en la condición humana, de manera que esta queda, en la versión que da Hegel de “historia”, ligada al devenir de la conciencia humana. Quizás sea en esa perspectiva que tanto Canguilehm como Vattimo han vinculado el Espíritu Absoluto en Hegel al positivismo en Comte[2]. En esa escisión entre los objetos y las significaciones estriba el dispositivo (configuración conceptual transitoria) que Foucault considera característico de la modernidad (post-kantiana) y que denominará “doblete empírico-transcendental”. El lugar central que ocupa el hombre en ese dispositivo conllevará una metafísica del sujeto, entendido en tanto condición “autotransparente”, cuya conciencia significa la continuidad del “doblete empírico trascendental”, es decir, en el concepto hegeliano de “historia”, el isomorfismo entre los “acontecimientos ocurridos” y el “relato de los acontecimientos”:

“1.CONTINUIDAD: conjunto o masa de nociones que consiste en considerar la historia como una sucesión uniforme y continua de series temporales y espaciales que arrastra a todos los seres y objetos a un mismo devenir y en una misma dirección. (Esta misma sucesión es la que se verá quebrada a partir del siglo XIX donde se descubren las historicidades específicas de la naturaleza, del lenguaje, de las ciencias, y que no podían ser inscritas en el relato común que hasta entonces había regido para todos los seres y las cosas. )[3]

Foucault plantea la disyunción de esa continuidad de la conciencia bajo el gobierno de la enunciación discursiva, esto es, del empleo de la palabra a través del discurso, empleo que concibe condicionado por enclaves singulares y caracterizado, por consiguiente, por la discontinuidad. Esta discontinuidad no llegaría, sin embargo, a percibirse como lo propio de la enunciación discursiva, si ésta no se situara bajo la égida interrogante de la actividad. De esta forma el reino continuista de la historia, anclado en el devenir evolutivo de un orden supuesto en la naturaleza, es suplantado por Foucault por el acontecer discontinuista de la arqueología, cuyos textos no emergen sino a través de la propia actividad que restituye la discontinuidad entre ruinas (discursivas) y textos (arqueológicos).

Por esa fractura propia del “giro lingüístico” entre el “discurso en acción” –como lo llama Gabilondo- y el orden, este último se encuentra variablemente sometido tanto al devenir de la actividad como a la discontinuidad propia de distintas circunstancias enunciativas. Resulta por demás significativo que el segundo subtítulo del capítulo “Representar” de Las palabras y las cosas, que sigue a tres introducciones sucesivas –“Las Meninas” (introducción-emblema), “La prosa del mundo” (introducción a la época clásica) y “Don Quijote” (introducción del capítulo “Representar”- comience bajo el sugestivo subtítulo “El Orden” para explayarse desde el inicio –al hablar del Orden- sobre la discontinuidad:

“El estatuto de las discontinuidades no es fácil de establecer para la historia en general. Aun menos, sin duda, para la historia del pensamiento. ¿Se quiere trazar una divisoria? Todo límite no es, quizás, sino un corte arbitrario en un conjunto indefinidamente móvil. ¿Se quiere segmentar un período? ¿Se tiene empero, el derecho de establecer entre dos puntos del tiempo rupturas simétricas, para hacer aparecer entre ellas un sistema continuo y unitario? ¿De dónde surge entonces que llegue a constituirse, de dónde vendría después que desaparezca y decline? ¿A qué régimen debieran corresponder a la vez su existencia y su desaparición? ¿Si encuentra en sí mismo su principio de coherencia, de dónde viene el elemento extraño que llega a recusarla? ¿Cómo un pensamiento puede llegar a esquivarse ante otra cosa que sí mismo? ¿Qué quiere decir de una forma general no poder pensar más un pensar? ¿E inaugurar un pensamiento nuevo?

Lo discontinuo –el hecho de que a veces en tan sólo algunos años una cultura cesa de pensar como ella lo había hecho hasta entonces y comience a pensar otra cosa y bajo otra forma- habla sin duda sobre una erosión del afuera, sobre este espacio que se encuentra, para el pensamiento, del otro lado, pero donde sin embargo no ha dejado de pensar desde el origen. Llevado al límite, el problema que se plantea es el de la relación entre el pensamiento y la cultura: cómo puede ocurrir que un pensamiento un tenga lugar en el espacio del mundo, que encuentre allí como un origen, que no cese aquí y allá, de comenzar una vez más?”

"Esta indisciplina generalizada e invasora encuentra una formulación ejemplar en la crítica del régimen disciplinario que emprendiera exitosamente Foucault. La indisciplina foucaldiana no comienza con el panóptico, sino que se expresa desde el cuestionamiento de la historia en tanto disciplina, a la que antepone la arqueología, en tanto excavación desde la superficie del lenguaje de lo soterrado bajo la memoria cultural. Ante los reproches que se dirigieran a una obra que no se sometía a los marcos dominantes de lectura teórica, Foucault respondió con la Arqueología del Saber, libro en el que expone el protocolo de investigación que siguiera en Las palabras y las cosas. La propuesta teórica de Foucault, fundamento de su planteo investigativo, consiste en una teoría del discurso. Sin embargo, esta teoría se coloca en las antípodas de la perspectiva sistemática de la teoría. Ante todo, porque en vez de consolidar una manida versión del conocimiento sostenida en las relaciones estructurales adjudicas a un objeto, sostiene que las mismas son efecto de una disparidad contingente. Lejos de refugiarse en la indeterminación y el escepticismo, sostiene que lo que entendemos por conocimiento es efecto de una actividad que se emprende entre lugares contrapuestos. Esta contraposición de elementos disímiles entre sí incorpora dimensiones diferentes. El discurso estampa entonces disparidades irreductibles, en tanto surge del cotejo permanente entre desiguales. Esta disparidad genera el saber propio de una cultura a partir de una actividad contingente, esto es, aleatoria y variable:

“L’a priori formel et l’a priori historique ne sont ni de même niveau ni de même nature: s’ils se croisent c’est qu’ils occupent des dimensions diferentes[1]”.

“El a priori formal y el a priori histórico no son del mismo nivel ni de igual naturaleza: si se cruzan es porque ocupan dimensiones distintas” (trad.R.Viscardi).

Tal aleatoriedad y variabilidad están anunciados desde la primera frase del prefacio de Las palabras y las cosas, ante el “reir que sacude” nuestros hábitos de pensamiento desde la “Enciclopedia China”, por el absurdo que supone la clasificación cuando pretende homologar lo Mismo y lo Otro entre dos culturas distintas. Pero lejos de ser mero principio de análisis, tal aleatoriedad y variabilidad son lo propio de las entidades culturales como tales, en cuanto el lenguaje y lo visible son incompatibles el uno al otro, por ejemplo en la tela Las Meninas, de Velásquez:

“Mais si on veut maintenir ouvert le rapport du langage et du visible, si on veut parler non pas à l’encontre mais à partir de leur incompatibilité, de manière à rester le plus proche de l’un et de l’autre, alors il faut effacer les noms propres et se maintenir dans l’infini de la tâche. C’est peut-être para l’intermédiaire de ce langage gris, anonyme, toujours méticuleux et répétitif parce que trop large, que la peinture, petit à petit, allumera ses clartés.

Il faut donc feindre de ne pas savoir qui se reflétera au fond de la glace, et interroger ce reflet au ras de son existence”[2].

“Pero si se quiere mantener vigente la relación entre el lenguaje y lo visible, si se quiere hablar no por contraposición sino a partir de su mutua incompatibilidad, para lograr permanecer lo más cerca posible del uno y del otro, entonces es necesario borrar los nombres propios y mantenerse en lo infinito de la tarea. Quizás sea por la intermediación de ese lenguaje gris, anónimo, siempre meticuloso y repetitivo porque demasiado vasto, que la pintura, poco a poco, esclarecerá sus luces.

Por lo tanto se debe fingir que no se sabe quien se reflejará en el fondo del espejo, e interrogar este reflejo al ras de su existencia (trad.R.Viscardi)”.

La variabilidad y la aleatoriedad constituyen así el doble sello del análisis, porque son asimismo el doble sello del discurso, incluso el de la pintura figurativa, en cuanto el espacio pictórico como tal se abre sobre el vacío de cada espectador, quien lo mira desde su intransferible aleatoriedad y variabilidad de lectura. Tal recepción universal de todos y cada uno no sería posible sin un lugar vacío que surge entre el artilugio de mirada que sostiene la tela y el espectador mirante, de forma tal que mirado y mirante se cruzan al infinito en el infinito vacío de sus miradas superpuestas. Dice Foucault de la mirada que Velásquez dirige, desde el taller de pintura estampado en Las meninas, a todo espectador que ocupe la perspectiva de su modelo:

“Accueillis sous ce regard, nous sommes chassés par lui, remplacés par ce qui de tout temps s’est trouvé là avant nous: par le modèle lui-même. Mais inversement, le regard du peintre adressé hors du tableau au vide qui lui fait face accepte autant de modèles qu’il lui vient de spectateurs; en ce lieu précis, mais indifférent, le regardant et le regardé s‘échangent sans cesse[3]”.

“Acogidos por esa mirada, nos encontramos expulsados por ella, reemplazados por aquello que desde siempre nos ha precedido en ese lugar: por el propio modelo. Pero inversamente, la mirada del pintor dirigida fuera de la tela al vacío que lo enfrenta, acepta tantos modelos como espectadores le llegan; en ese lugar preciso, pero indiferente, el mirante y el mirado se intercambian incesantemente” (trad.R.Viscardi).

Tal intercambio en el vacío no puede ser infinito sin ser desencuentro, pero ese desencuentro de calidades disímiles, confrontadas por su propia heterogeneidad, supone el cotejo de fuerzas que la estampa. Tal cotejo de desiguales es efecto de la primacía de la actividad sobre el contenido, del discurso sobre la lengua, de la interculturalidad sobre la cultura. Esta supremacía de la actividad no proviene de una extensión del contenido, sino por el contrario, inscribe la estructura de cada campo en tanto concurso de fuerzas disímiles, que suscitan y padecen efectos por contraposición. De tal forma, en el análisis del “doble cuerpo del Rey”, Foucault subraya que el alma del vasallo es efecto del exceso de fuerza respectiva de su señor en un mismo dominio, a tal punto que una retención forzosa del dominado se manifiesta en tanto incorporación propia de un contenido ajeno.

“Si le supplément de pouvoir du côté du roi provoque le dédoublement de son corps, le pouvoir excédentaire qui s’exerce sur le corps soumis du condamné n’a-t-il pas suscité un autre type de dédoublement? Celui d’un incorporel, d’une “âme” comme disait Mably. L’histoire de cette “microphysique” du pouvoir punitif serait alors une généalogie ou une pièce d’une généalogie de l’”âme” moderne”[4].

“Si el suplemento de poder del lado del rey provoca el desdoblamiento de su cuerpo, el poder excedentario que se ejerce sobre el cuerpo sometido del condenado no habría creado otro tipo de desdoblamiento? El de un incorporal, de un “alma” como decía Mably. La historia de esta “microfísica” del poder punitivo sería entonces una genealogía o una pieza de una genealogía del “alma” moderna” (trad.R.Viscardi).

Surge entonces en Foucault una ontología alternativa, en tanto lectura del saber en cuanto actividad de los particulares, que no disuelve los efectos de saber sujetos a la estructura de un campo de relaciones, sino que explica el campo y sus contenidos por la disparidad contingente de los particulares en cotejo. Esta discontinuidad tiene tres componentes que se articulan diferentemente en los distintos períodos de Foucault, pero que permanecen desde Las palabras y la cosas hasta Tecnologías del yo, en tanto red dispuesta por un cotejo de actividades.

Tales rasgos incorporan la disparidad contingente de una red discontinua :

-elementos heterogéneos

-relaciones de fuerza

-juego estratégico[5]

(fragmento de la conferencia dictada en el IV Congreso de Estudiantes de Postgrado de la Universidad Austral de Chile, 28, 29 y 30 de abril de 2010)".


[1] Foucault, M. (1969) L’archéologie du savoir, Gallimard, Paris, p.169.

[2] Op.cit.p.25.

[3] Op.cit.p.20.

[4] Foucault, M. (1975) Surveiller et punir, Gallimard, Paris, p.34.

[5] Estos rasgos se encuentran consignados en la lectura que hace del dispositivo foucaldiano Angel Gabilondo. Ver Gabilondo, A. (1991) El discurso en acción, Anthropos, Madrid, p.170.




[1] Foucault citado por Gabilondo: Gabilondo, A. (1990) El discurso en acción, Anthropos, Madrid, p.25.

[2] Vattimo, G. (1990) La sociedad transparente, Paidós, Barcelona.

[3] Albano, S. (2003) Michel Foucault, Quadrata, Buenos Aires, pp.31-32.